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耶稣基督讲过一句话:「你们中间谁能指证我有罪呢」,这个挑战至今已两千年了,没有一个人能给他答案,因为他是人间的至圣者,他是上帝自己来到人间做人 -- 道成肉身。孔子求道,盼望有一天早上听到道,那当晚死了也心甘情愿。孔子求道,耶稣基督是道来找人,不是人去找道,感谢上帝。

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转载: 基督教的政治现实主义与宪政民主  

2014-10-10 00:17:40|  分类: 基督信仰 |  标签: |举报 |字号 订阅

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         基督教政治现实主义与二十世纪美国神学家尼布尔(Reinhold Niebuhr)的名字似乎连在一起。不过,基督教政治现实主义传统却源远流长,它深植于《圣经》对人性的理解之中。只是,二十世纪人类经历了法西斯主义和共产主义两大政治灾难后,对于尼布尔阐述的基督教政治现实主义的智慧有了更深的体会。
立足点
基督教政治现实主义的立足点在于:正视人类本性的缺陷。用神学语言讲,就是人的罪性;用哲学语言讲,就是人的局限性。任何政治学说都与对人性的理解分不开。比如,孟轲讲性善,人皆可为尧舜,圣人修齐治平,这自然就有了圣王政治论;韩非讲性恶,人人天生叛逆,所以需要高压政治,严刑峻法。而《圣经》对人性的理解既非单纯的性恶论,也非单纯的性善论。上帝创造世界万物,人类有上帝的形象,一切均为美好,这似乎倾向于人性为善。但是,始祖的沦落改变了这一状态。上帝的形象即使没有在人类身上完全丧失,也已经千疮百孔,支离破碎。人既沦落到罪的状态,故无法继续生活在非政治的伊甸园中,必须通过政治手段组成社会,因而有了法律,有了强制,有了政治暴力。
奥古斯丁神学的看法
奥古斯丁以降的主流基督教神学家认为,尽管世俗体制有其存在的正当性,但它毕竟是人类罪性的后果,是人陷于沦落状态之后的权宜安排。在历史上,基督徒可以容忍世俗社会中许多不合理状况,比如奴隶制、暴力、强制、压迫等,但这并不意味基督徒认同这种种不良状况。一方面,人类因沦落所造成的混乱和罪恶必须受到扼制。在世俗领域,国家便承担起这项任务。国家要维护最低限度的和平与正义,使人类在沦落状态中不至于弱肉强食、彻底毁灭。就此而言,国家法律无异于上帝对人类沦落所做的补救。国家既是对罪性的惩罚,也是对罪性的补救。另一方面,基督徒也必须看到,人类无法借助政治手段达到完善状态,建立人间天国。上帝的国度是非政治性的。
在奥古斯丁的神学中,这反映在世俗之城和上帝之城的分立。世俗国家本身不具终极目的,而成为向另一更高目的演进的环节。她的本质不在别处,就在于其政治性。这意味国家不能以神圣价值的承担者自居,国家权力不能超出世俗事务的范围,而进入信仰领域。属灵事务乃在国家的许可权之外。因而,在人类沦落的状态,国家权力在世俗事务方面仍然能起积极作用,这是一种消极状态中的积极,是一种否定状态中的肯定。
“沦落”成为人类存在的基本现实,也成为奥古斯丁思考人本性和命运的出发点。人类社会的一切建构、一切法律和学说都必须从这一基本现实出发,否则便会导致不切实际的乌托邦。不过,尽管他承认国家法律及其所维护之社会秩序的合理性,但是他却不认同强权逻辑。换言之,尽管奥古斯丁在世俗范围内容忍强权的存在,但是强权永远不可能成为真理,建立在强权之上的国家和社会也永远不可能成为正义的国度。奥古斯丁的政治现实主义之所以具有这种特征,其奥秘就在于他所阐发的人类沦落与救赎的生存图景。这一图景把人之生存分为截然不同的两种形态,即上帝之城与世俗之城:“世俗之城并非以信仰为生命,它只寻求地上的和平。其自身的和平目的,及臣民之间权力与服从的和谐关系,都当出于自愿,而限度则为:能够共同获得并维持有限生存所必需
的物品。而上帝之城——就是有限的人生中以信仰为生命和圣洁的那一部分——必须利用地上的和平,直到我们那需要地上和平的有限生命终结为止。”1
新教对世俗权力不同的看法
上帝之城与世俗之城的张力,构成了后来基督教国家理论的特征。尽管随着教会权威的起落兴衰,人们对于上帝之城和世俗之城所代表的空间有不同的解释,但是二者之间的张力,却从没有随着历史上种种世俗政治运动或宗教运动而消解。比如说,改革宗的《比利时信条》就重申,国家、君王和官吏均是人类沦落后的产物,上帝因人类处于沦落状态而赋予世界以法律和制度。世俗权利由此出现,并具有存在的合法性。但是世俗权力之许可权只限于关

世俗国家的福祉和保护圣职,却永远不能取代圣职。

不过,在国家和政治问题上,新教改革却存在着不同的走向。路德宗更多强调保罗所讲的世俗权力来自上帝的观念,把世俗秩序看作是上帝的安排。因此,在路德的神学中,遵守世俗秩序便成为基督徒的义务和美德。国家权力赋有神圣性质,它不容质疑,更不容摧毁。即使对于不义的世俗权力也是如此。不过,路德宗并没有取消国家法律之上的上帝的律法。比如,《奥斯堡信条》就明确指出,上帝的律法高于世俗律法,若二者相矛盾,则信徒应当选择顺从上帝,而非顺从人。
加尔文恢复了人的罪性在国家政治中的地位。在加尔文看来,人类既是平等的,又是不平等的。之所以平等,乃是因为在上帝面前,人人皆是罪人,人人皆要靠上帝的恩典得救;之所以不平等,则是因为上帝让一部分人服侍别人,另一部分人则统治别人。这与人类始祖的犯罪无关,而是人类社会自身所具有的性质。就此而言,上帝的意志是人类靠理性无法把握的,人永远不可能知道上帝为何会做如此的安排。加尔文派据此而以人的罪性作为社会学的出发点,即人不是因上帝所造才处于平等地位,而是因皆犯罪才有了平等。没有人可以逃脱这种犯罪的命运,掌握世俗权力的统治者更是如此。因而,加尔文反对路德神学中把世俗权威神圣化的倾向,他更多承袭了奥古斯丁神学的政治现实主义传统,把理性的个人主义与非理性的权威主义联系起来。
那么,对于加尔文而言,人的罪性和沦落,在社会政治方面到底意味着什么呢?简单地说,这导致了现代民主制度的一个基本原则,即制约权力:“从人的堕落这一原理中,加尔文所引出的第一条结论是,统治者必须受到统治,换言之,应该施行某种‘控制与均衡’系统(简称制衡系统)。……在政府之中对政治权力的行使实施‘制衡’,这在加尔文看来无论如何都不会贬损上帝的主权;事实上,它是对统治者内在悖逆上帝、自命不凡倾向的永恒控制,是对压迫人民之专制暴虐的永恒羁绊。”2 显然,就人性沦落的现实和制衡权力的必要性而言,加尔文的思想对于现代民主政治理念更具有实际的意义,更具实践性和现实主义精神。加尔文派的政治学说之所以能成为近代宪政民主革命的滥觞,并不是偶然的。
近代神学家重新阐释
近代以降,人类进步的观念风行,许多人相信人性的罪或缺陷可以借助社会进化或政治革命来克服。基督教的政治现实主义似乎被知识精英所遗忘。不管是卢梭还是英国的自由主义者,在其政治学说中,均不太正视人类的罪性。及至二十世纪,共产主义和纳粹运动先后兴起,席卷全球,造成史无前例的政治灾难,人们方觉察到近代各种乐观主义政治学说的悖谬。一些有远见的基督教思想家在现代政治的背景中,重新阐释基督教政治现实主义传统,并以此为宪政民主制度辩护。比如,尼布尔在阐述基督教人性论与民主的关系时就指出,人行正义的能力使民主成为可能,但是人行不义的倾向则使民主成为必须。3
同样,英国思想家鲁益师(C.S. Lewis)在为民主宪政论辩护时,也曾经求助于基督教政治现实主义所依据的人性沦落观:“自卢梭以来,很多人热衷于民主,因为他们认为人类是如此贤明,如此善良,以致每个人都配得在治理国家中占一席位。这种维护民主的论据是很危险的,因为它根本是错误的,一旦这缺点暴露出来,赞成暴政的人便会利用这事实来支援他们的论点。我不需要观察别人,只需看看自己,便知道这论据是错谬的。我不配去参与治理一个鸡场,更遑论治理一个国家。至于其他大部分的人,就是那些对广告笃信不移、根据口号来思考、散布谣言的人,也是不配。支援民主的真正论据恰恰相反,乃是因人类如此堕落,

以致我们不能把驾驭别人的绝对权力托付给任何人。亚里士多德说,有些人只配做奴隶,我并不反对这看法,可是我反对奴隶制度,因为
我认为没有人配做主人。”4 普遍的沦落状态使得没有任何人有理由做别人的主人,拥有绝对的权力。人们可以举出无数的理由为民主制度辩护,但这无疑是最有力的理由。

转载:  基督教的政治现实主义与宪政民主 - JESUS LOVE YOU     - 道路 真理 生命


【作者为学者、作家和律师。】

 

注:
1. Augustine, City of God, New York:Image Books, 1958, 页464。 2.列奥·施特劳斯主编:《政治哲学史》,李天然等译,河北人民出版社,上卷,1993,页386。 3. Reinhold Niebuhr:The Children of Light and the Children of Darkness, Charles Scribner’s Sons, 1944, 页xiii。 4. C.S.Lewis:Present Concerns,见罗秉祥:《认识应用教义学》,校园书房出版社,1991,页85。
--原载:《恩福》杂志,总17期
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